DU BREVET AU BAC

Prépabac, examen2017 · Dim Nov 07, 2010 6:56 pm

Platon

Le Ménon de Platon, présentation de l'oeuvre

Platon
Traduction Victor Cousin
Présentation © Wikipédia
Ménon dialogue de Platon

http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/file/platon_menon_cousin.pdf

Présentation Qu’est-ce que la vertu?
Modèles de définition
Définition de la vertu
Socrate en sorcier
L’impossibilité de la recherche, le paradoxe de Ménon
L’immortalité de l’âme permet la réminiscence
Vérification de la réminiscence
La vertu s’enseigne-t-elle ?
Ménon ou de la vertu

Présentation

Le Ménon est un dialogue de Platon, dans lequel Ménon et Socrate essaient de trouver la définition de la vertu, sa nature, afin de savoir si la vertu s’enseigne ou, sinon, de quelle façon elle est obtenue. Dans un premier temps, la question examinée est donc celle de l’essence de la vertu. Néanmoins, après plu-sieurs vaines tentatives de réponse, Socrate et Ménon exami-nent la question plus générale encore : la connaissance est-elle seulement possible ? Et comment ? L’interrogation sur la vertu se poursuit dans un troisième temps, avec l’examen de la ques-tion posée initialement par Ménon, celle de l’enseignement de la vertu.
Le Ménon est un des dialogues de Platon consacrés à la doctrine de la Réminiscence.

Qu’est-ce que la vertu ?

« Pourrais-tu me dire, Socrate, si la vertu peut être ensei-gnée, ou si, ne pouvant l’être, elle s’acquiert par la pratique, ou enfin si elle ne résulte ni de la pratique ni de l’enseignement, mais vient aux hommes naturellement ou de quelque autre fa-çon ? » La première question du dialogue exprime son pro-gramme. La vertu s’enseigne-t-elle ou bien faut-il plutôt s’y exercer ou encore l’a-t-on par nature ? demande Ménon. So-crate ne peut pas répondre à la question parce qu’il ne sait pas ce que c’est que la vertu. Mais peut-être Ménon a-t-il une défini-tion à proposer ?

Ménon affirme qu’il « existe une multitude [de] vertus » et qu’on est donc « pas embarrassé pour définir la vertu » (72a). Il en cite quelques-unes.
Socrate n’est pas satisfait parce qu’il veut non pas con-naître toutes les vertus qu’il y a, mais leur « forme caractéris-tique identique chez toutes sans exception, qui fait d’elles des vertus » (72c). En effet, la vertu en tant qu’elle est vertu ne change pas suivant qu’elle est chez l’enfant, la femme ou le vieil-lard. Mais Ménon en doute. Ménon comprend mal la question de Socrate. Il donne l’extension du concept de vertu, alors qu’on cherche son intension (compréhension).
Il semble pourtant que quel que soit le cas, il faut que l’individu bon soit juste et tempérant. Ainsi, « Tous les êtres humains, qui sont des êtres bons, le sont donc de la même fa-çon, puisque c’est grâce à des qualités identiques qu’ils devien-nent bons. » (73c). Il semble alors que leur vertu soit la même vertu.
La vertu, affirme alors Ménon, est la capacité de comman-der aux hommes (73c). Mais cette définition est rapidement ré-futée, car à coup sûr la vertu de l’esclave ne saurait être la capa-cité de commander. Mais surtout, il faudrait rajouter « avec jus-tice et sans injustice » à la définition de Ménon, car, dit ce der-nier, « la justice est vertu » (73d). En fait, ce qui rend le com-mandement vertueux, c’est une qualité supplémentaire : ici la justice. Or, la justice, est-ce une vertu ou est-ce la vertu ? de-mande Socrate.
La justice n’est pas la seule vertu, il en existe d’autres. Il y a le courage, « la tempérance, le savoir, la magnificence, et il y en a beaucoup d’autres. » (74a). Or, on ne saurait définir la vertu en se servant d’une vertu particulière.
Il faut trouver la chose qui fait que chacune de ces vertus soit vertu. Il faut trouver ce que c’est que la vertu. « la nature identique présente dans tous ces cas particuliers » (75a).

Modèles de définition

En guise d’entraînement à ce type de définition : tentative de définition de la « figure ».
La figure est la seule chose qui s’accompagne toujours de couleur. (75a)
Cette définition donne une marque distinctive de la figure, mais non son essence.
Ménon reproche à Socrate que cette définition est tribu-taire de la définition de la couleur. Il faut donc la définir. So-crate propose une autre définition de la figure : La figure est la limite du solide. « là où le solide se termine » (76a).
C’est-à-dire l’intersection du solide en question avec un plan. Cette définition est aussi douteuse. Ne désigne-t-elle pas plutôt la surface ? À nouveau, on a plutôt une marque distinc-tive, parce si la limite du solide donne une figure, elle ne donne pas toutes les figures.
Qu’est-ce que la couleur ? persiste Ménon. Socrate a re-cours à une physiologie de la perception qu’il attribue à Empé-docle. Les êtres émettent des effluves. Or ces effluves s’adaptent à certains pores et non à d’autres. Une couleur est donc « un effluve de figures, proportionné à l’organe de la vue [aux pores de la vue], et donc sensible. » (76d).
Cette définition est cette fois trop générale. Elle pourrait être une définition de l’ensemble des phénomènes perceptifs.

Bien que ce soit celle qui s’approche le plus de l’essence, elle ne donne à nouveau qu’une caractérisation. Est-ce à dire que la question « qu’est-ce que la vertu » ne demande qu’une caracté-risation de celle-ci ? Dans la pratique, Platon ne semble pas dis-tinguer les deux formes d’identification. Il demande l’essence et se contente de la marque distinctive (c’est-à-dire un critère me permettant de dire qu’une chose est ou n’est pas X). En tout cas, les deux sont chacun suffisant, conviennent pour la mise en évi-dence d’un élément commun à une multitude.

Définition de la vertu

Ménon doit, comme il s’y est engagé, définir la vertu en gé-néral. La vertu est le désir des belles choses et le pouvoir de se les procurer. (77b). Les « belles choses » doivent ici se com-prendre comme les « bonnes choses », qui désignent souvent les choses avantageuses, utiles.
Ménon présuppose donc que l’on peut désirer aussi le mal, puisque l’on peut désirer le bien. Or Socrate refuse de tenir pour vraie cette affirmation : personne ne désire le mal en sachant que c’est un mal, parce que le mal rend misérable et malheureux (voir la réflexion menée dans le Gorgias. Les personnes qui dé-sirent le mal croient que le mal qu’ils désirent est un bien. On ne désire donc jamais que le bien. Ménon acquiesce.
Dans ce cas, la définition de Ménon est à reformuler : le fait de vouloir un bien « est à la portée de tout le monde, et ce n’est vraiment pas par là qu’un homme sera meilleur qu’un autre » (78a).
Il reste tout de même de la définition de Ménon que la ver-tu est la puissance de se procurer les biens. (ibid.). Les biens dont parle Ménon sont des biens extérieurs ; richesse moné-taire, honneurs. Mais si la vertu est le pouvoir de se les procurer, est-ce le cas avec n’importe quel moyen de se les procurer, ou doit-on ajouter « avec justice et piété » ? Si fait, car le con-traire n’est pas vertu mais vice. La vertu est l’acte accompli avec justice. Mais cette réponse ne convient pas : elle revient à dire que la vertu est « toute action quand elle est accomplie avec une partie de la vertu » (79b). Or n’avons-nous pas établi que la jus-tice n’était qu’une partie de la vertu, et que nous ne voulions pas de définition énumérative ? On ne peut savoir ce qu’est une par-tie de la vertu sans savoir ce qu’est la vertu.
Et nous voilà à nouveau au point de départ, avec la ques-tion : qu’est-ce que la vertu ?

Socrate en sorcier

Ménon, sans doute humilié, se dit « plein d’embarras » (80a), et il compare Socrate à une raie torpille, qui est un pois-son qui se défend en provoquant des électrochocs. Ménon a l’impression d’avoir été ainsi mis par Socrate dans « un état de torpeur ». Il est dans un état de gêne à la fois intellectuelle (âme) et rhétorique (bouche). Ménon semble prendre cons-cience de son ignorance au sujet de la vertu. Socrate réplique qu’il est lui-même dans le même embarras.

Une recherche authentique semble pouvoir commencer : « je veux bien commencer cet examen avec toi, pour que nous recherchions ensemble ce que peut bien être la vertu. » (80d).

L’impossibilité de la recherche, le paradoxe de Ménon

Ménon doute de la possibilité de cette recherche. En effet, comment prendre pour objet de recherche quelque chose dont on ne sait pas ce que c’est ? (1er aspect du paradoxe) Et selonquel critère identifier, si on « tombait dessus », la chose que l’on recherche si on ne la connaît pas ? (2e aspect du paradoxe). Il ne sert donc à rien de chercher.
Mais en réalité, le paradoxe que formule Ménon est une conséquence radicale de ce qu’affirme Socrate, qu’on ne peut connaître quelque chose de la vertu sans connaître ce qu’est la vertu. Il affirme d’ailleurs (80d) qu’il ne sait pas ce qu’est la ver-tu. Mais dans la pratique, les deux ont déjà donné nombre de propositions vraies au sujet de la vertu.
Socrate reformule : il est impossible de chercher ce qu’on connaît tout comme ce qu’on ne connaît pas. Ce qu’on connaît, on ne le cherche pas, et comment savoir quelle est cette chose que l’on cherche quand on ne la connaît pas ? (1er aspect, le 2e en découle). La formulation socratique met en évidence le di-lemme : soit je connais (totalement) un objet, soit je ne le con-nais pas (du tout).

Socrate ne croit pas que cet argument soit bon.

L’immortalité de l’âme permet la réminiscence

Socrate soumet au jugement de Ménon une déclaration faite par des « prêtres et de prêtresses qui s’attachent à rendre raison des choses auxquelles ils se consacrent » – donc, appa-remment des choses divines. Ceux-ci déclarent que l’âme est immortelle, qu’elle passe de mort à vivant, mais que jamais elle n’est détruite. Or, comme l’âme a ainsi vu l’Hadès, « c’est-à-dire toutes les réalités », elle a appris toute chose (81c). Par ce fait, l’âme « est capable […] de se remémorer ces choses dont elle avait justement, du moins dans un temps antérieur, la connais-sance. Car toutes les parties de la nature sont apparentées et en se remémorant une seule chose, on se remémore les autres. « Ainsi, le fait de chercher et le fait d’apprendre sont, au total, une réminiscence. » (81d) Il faut donc chercher avec zèle et ar-deur.
L’immortalité de l’âme permet l’existence d’une connais-sance prénatale. La connaissance de l’âme est acquise hors in-carnation, dans l’Hadès. Socrate défend ainsi l’antériorité de l’existence de l’âme, qui explique la présence d’une connais-sance non acquise sur terre. La « foi » qu’il dit avoir concerne-rait ainsi l’immortalité de l’âme, qui n’est pas nécessaire pour l’argument. Connaissance est donc remémoration. Par ailleurs, une remémoration permet l’accès à toutes les vérités de l’âme. La remémoration ressemble à un effort d’investigation intellec-tuelle. La connaissance est donc toujours présente totalement, mais est voilée. La présence de la connaissance oriente ainsi la recherche qui est un effort pour faire accéder la connaissance à la conscience. La possession par l’âme de la connaissance rend ainsi possible la recherche.

Vérification de la réminiscence

On appelle un jeune esclave. Socrate trace un carré dont il marque les transversales (en gras et pointillé).
Socrate veut amener le jeune garçon à trouver la marche à suivre pour construire un carré dont la surface serait le double de l’original (en gras). Le côté du carré vaut 2. Il a donc une sur-face de 4, et il faut construire un carré dont l’aire vaut 8. Com-ment faire ? L’esclave répond qu’il faut doubler la longueur des côtés. L’erreur du garçon semble être la première étape, ou le préliminaire, de la réminiscence ; « observe-le, dit Socrate à Ménon, en train de se remémorer la suite, car c’est ainsi qu’on doit se remémorer » (82e).
Socrate trace le carré que lui propose l’esclave : il faut se rendre à l’évidence, il est non deux, mais quatre fois plus grand que l’original. En effet, l’aire du nouveau carré vaut 4 x 4 = 16, soit le double de 8, la surface recherchée. Le jeune garçon pro-pose alors de construire un carré dont le côté vaut 3. Or ce carré a une aire de 9, ce qui n’est pas ce que l’on cherche.
L’esclave est désormais dans l’embarras, ce qui rappelle évidemment l’état de torpeur dans lequel Ménon disait être. Socrate y fait explicitement allusion en utilisant le terme de raie torpille. Mais il est clair, affirme Socrate, que le garçon a fait beaucoup de chemin : « […] à présent le voilà qui considère dé-sormais qu’il est dans l’embarras, et tandis qu’il ne sait pas, au moins ne croit-il pas non plus qu’il sait » (84a-b). Il est mainte-nant dans une meilleure situation qu’avant, et Ménon en con-vient. En particulier, cela est profitable parce que jamais on ne cherche ce qu’on croit savoir.

Socrate trace les diagonales. Il apparaît que le carré cons-truit sur la diagonale du carré initial est le carré recherché. L’esclave le découvre et affirme maintenant que c’est sur cette ligne que l’on construit un carré deux fois plus grand que le premier. Mais il l’ignorait complètement il y a un instant. Il faut en conclure : « Chez l’homme qui ne sait pas, il y a donc des opinions vraies au sujet de choses qu’il ignore, opinions qui por-tent sur les choses que cet homme en fait ignore » (85c).
La connaissance se tire de notre propre fonds. Car sinon, d’où vient la connaissance du jeune garçon ? Soit il l’a reçue à un moment donné, soit il la possède depuis toujours. Or s’il l’a reçue à un moment donné, ce n’est pas dans sa vie actuelle. Il faut donc qu’il l’ait reçue « le temps où il n’était pas un être hu-main » (86a).
Mais pour posséder une connaissance, « des opinions vraies doivent se trouver en lui, opinions qui, une fois réveillées par une interrogation, deviennent des connaissances, [et] son âme [les a] apprises de tout temps. » (86a).
« Donc si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme, l’âme doit être immortelle, en sorte que ce que tu te trouves ne pas savoir maintenant, c’est-à-dire ce dont tu ne te souviens pas, c’est avec assurance que tu dois t’efforcer de le chercher et de te le remémorer. » (86b).
Mais immédiatement, Socrate exprime quelques réserves quant à son argument – qui ne montre en fait que l’antériorité de l’âme et non son immortalité –, et à nouveau, insiste sur les conséquences qui sont meilleures à ses yeux : l’ardeur et le zèle dans la recherche, plutôt que le scepticisme.

La vertu s’enseigne-t-elle ?

Encouragé à poursuivre la recherche, Ménon insiste ce-pendant pour que l’on abandonne la recherche de l’essence de la vertu et que l’on passe à la question qu’il posait au tout début du dialogue : la vertu s’acquiert-elle par enseignement ou d’une autre manière ? Socrate accepte, bien que cette démarche ne lui semble pas correcte : comment savoir quelque chose de la vertu si l’on ne sait pas ce qu’est la vertu ? Il propose donc une nou-velle méthode :

la méthode des hypothèses.
La première hypothèse envisagée est que la vertu est science, c’est-à-dire qu’elle est connaissance, savoir, raison. Cette hypothèse peut s’appuyer sur le fait que le savoir guide l’action correcte. Les autres qualités que l’on appelle vertu dviennent au contraire des vices si elles sont utilisées avec igno-rance (par exemple, le courage devient témérité). Si cette hypo-thèse est juste, la vertu s’enseigne.
Cependant, l’hypothèse est contredite par un constat : il n’existe pas de maître de vertu. Socrate dit en tout cas qu’il n’en connaît pas. Il examine la question avec Anytos (homme poli-tique athénien qui sera plus tard l’un de ses accusateurs). Les sophistes, il est vrai, prétendent enseigner la vertu. Anytos les critique sévèrement… tout en reconnaissant ne pas connaître leur enseignement. Il soutient que ce sont les hommes de bien qui enseignent la vertu. Mais Socrate objecte que les grands hommes tenus pour les plus vertueux (comme Périclès) n’ont pas su transmettre leur vertu à leurs fils. Irrité, Anytos inter-rompt son entretien avec Socrate.
Ménon, quant à lui, est dans le doute concernant l’existence de maîtres de vertu. Mais ce doute lui-même, partagé par beaucoup, laisse penser qu’il n’en existe pas.
On aboutit une fois de plus à une impasse (aporie), et Mé-non en vient même à douter qu’il existe des hommes vertueux.

Socrate envisage alors une deuxième hypothèse. Il n’y a pas que le savoir qui peut guider l’action bonne, il y a aussi l’opinion vraie. Une opinion, même vraie, a sans doute moins de valeur qu’un savoir, en particulier parce qu’elle est instable, qu’elle n’est pas rattachée à des raisons solides, et qu’elle res-semble ainsi aux statues de Dédale qui sont douées de mouve-ment et s’enfuient lorsqu’on croit les posséder. Malgré cela, l’opinion vraie, tant qu’elle existe, est aussi efficace que le sa-voir. Il se pourrait donc que la vertu soit une opinion vraie. Dans ce cas, elle ne provient ni de l’enseignement, ni de la na-ture, mais plutôt d’une grâce divine, d’une inspiration. L’homme vertueux ne sait pas ce qu’il doit faire, mais il a une opinion correcte, droite par faveur divine. Il est comparable poète qui énonce des paroles dépassant sa propre compréhen-sion.
Ménon semble convaincu par cette réponse à la question qu’il posait. Socrate exprime quant à lui quelques réserves. Cette réponse ne provient pas d’une connaissance de la vertu, puisqu’on a renoncé à en chercher l’essence. Elle repose sur une méthode hypothétique, et elle est donc elle-même hypothétique. (Il n’est pas sûr en effet que cette théorie selon laquelle la vertu est opinion droite reflète la conception de Socrate ou de Platon.)

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